Глава 3. Добродетель и счастье

1

Гельвеций, Гоббс, Ланселен, Бриссо, все современные Стендалю философы и вся философская атмосфера, в которой он воспитывался, убеждали его в том, что основной и первичный закон человеческой природы - стремление к счастью, а цель философии - привести к сластью все человечество. В мае 1804 г., очевидно начитавшись Ланселена, он высказывает эти мысли сестре, советуя ей шутить и смеяться надо всем, что встречается в жизни^*. В другом письме того же времени он утверждает, что причиной несчастья всегда является какое-нибудь заблуждение. Счастье может дать только истина^**. Естественно, что и все поведение человека должно расцениваться с точки зрения счастья - для себя и для других.

^* (7 июня 1804 г.: Correspondence, t. I, p. 488.)

^** (И мая 1806 г.: Correspondence, t. T, p. 178.)

До сих пор утилитаризм был для Стендаля методом психологического анализа, ключом, которым он хотел открыть все тайники человеческой души и объяснить поведение своих персонажей. Теперь утилитаризм становится для него принципом этики и догматом поведения. Ни у Гельвеция, ни тем более у Гоббса он не мог найти ярко выраженной нормативной философии. Гоббс рассматривает себялюбие скорее как органический порок человеческой природы, с которым приходится считаться, чтобы использовать его ко всеобщему благу. Гельвеций орудует своей теорией больше как законодатель, чем как нравственный философ в собственном смысле слова, хотя в его книгах заключена целая этическая система. У Бриссо эвдемонический принцип выступает в несколько ином аспекте, а Ланселен ограничивается проповедью наслаждения и сентиментальными восторгами перед мирозданием.

Гельвеций постоянно рассматривает страсть, т. е. стремление к личному счастью или наслаждению, как единственный путь к общественным добродетелям. Но у Бриссо счастье вступает в противоречие с добродетелью, так как механистическому материализму с его робинзонадами трудно давалась проблема взаимоотношения частного и общего интереса, стоявшая в центре внимания всех моралистов эпохи.

Сильное впечатление произвели на Стендаля главы, в которых патриотизм противопоставляется философии. Бриссо утверждает, что философия может процветать только при республике, так как только при таком режиме люди свободны от произвола тирана, а общество заинтересовано в открытии истины. Эта точка зрения проводится и в трактате Альфьери "О государе и литературе", который Стендаль читал с наслаждением.

Но в следующей главе Бриссо делает существенную оговорку: "Республиканский дух не всегда благоприятствует исследованию всех истин". В республиках постоянно действуют честолюбцы, которые и вызывают литературную и политическую борьбу; все внимание обращено на эти споры, а философские проблемы забываются. В республике "политика - единственная наука, патриотизм- единственная добродетель". В Лондоне и Женеве - двух "республиках", которые люди ХУНТ в. могли непосредственно наблюдать, - философия и наука не развиваются так, как могли бы развиваться, потому что политика заслоняет все другие интересы. А какой-то женевец, объясняя разгром своего родного города в 1782 г. тем, что философы вызвали раздражение правительства, из любви к родине проклинал и философов, и философию. Вот почему, заключает Бриссо, республика и республиканский патриотизм могут повредить и подлинной философии, и всему человечеству^*.

^* (J.-P. Brissot de Warville. De la verite, meditation VII. sections I-II, pp. 250-258)

Стендаль волновался, читая эти страницы, а потому понял их превратно. По его словам, Бриссо будто бы хочет подавить в себе всякое патриотическое чувство для того, чтобы наслаждаться личным покоем. В таком виде мысль Бриссо вызывает негодование Стендаля. "Бриссо оскорбляет добродетель, вырывая из своего сердца страсти, делающие его несчастным, но направленные ко благу людей. Он советует философам искоренить в своем сердце любовь к родине и, следовательно, к Республике, потому что система угнетения торжествует и когда-нибудь поглотит республики. Французская революция является примером этого. Она уничтожила Женеву, Венецию, Лукку и т. д. Конечно, если бы Альфьери изгнал из своего сердца любовь к свободе, а значит, и ненависть к тиранам, он был бы гораздо счастливее, так как всякая ненависть - большое несчастье. Но написал бы он свои сочинения, столь страшные тиранам и, следовательно, столь полезные народам? Нет! Значит, он был бы менее полезен людям, он был бы менее добродетелен"^*.

^* (11-12 июля 1804 г.: Pensees, t. II, p. 159.)

Мысль Бриссо, искаженная в том направлении, которое было предуказано его собственным эвдемонизмом, продолжала развиваться в сознании Стендаля и вскоре привела к неожиданным результатам. "В этом году, - записывает Стендаль на той же странице, - я гораздо более счастлив и гораздо менее добродетелен, чем в прошлом". Нет уж больше яростной ненависти к тирану, внушенной ему Альфьери. Он хочет быть счастливым. Нужно уничтожать ложные добродетели, сдерживающие наши страсти. Дозволены все удовольствия, если они не вредят другим людям. "Имейте гаремы девушек и мальчиков, но сбросьте с трона тиранов". Нужно организовать свою душу так, чтобы она была как можно более счастлива на поприще, которое ее ожидает. "Я буду более счастливым, но часто менее добродетельным. .. Например, ненависть к тиранам делала меня несчастным в прошлом году; в этом году, когда я меньше их ненавижу, я более счастлив. Вчера я прочел биографию божественного Брута (Младшего). Она вновь пробудила мою ненависть к тиранам, и со вчерашнего дня я несчастен".

Что же предпочесть? Счастье или добродетель? Самоотверженно он решает быть добродетельным, хотя чувствует, что для этого ему не хватает сил. Его могла бы поддержать религия: она "могла бы заставить меня под страхом вечных мучений ненавидеть тиранов и стараться свергнуть их". В этом "очевидная польза религий"^*.

^* (11-20 июля 1804 г.: Pensees, t. II, р. 162. О пользе религий Стендаль мог прочесть и у Гельвеция (Helvetius. De l'homme, section I, ch. XV), у Монтескье, у Ланселена, у Гоббса.)

Следовательно, религия должна заставить человека быть добродетельным вопреки его собственному благополучию и на пользу всем людям. Стендаль настаивает на этой мысли, потому что он прочел ее у "безбожного" Гельвеция и новообращенного Шато-бриана, и сам удивляется своему открытию. Но он не верит в загробные кары, и никакая религия над ним не властна. Ничто не поддерживает его добродетели, и вскоре колебания заканчиваются. В позднейших приписках к только что цитированным словам уже торжествует счастье: "Утешься, будь счастлив, и ты перестанешь ненавидеть", - формулирует Стендаль содержание всей этой тетради дневников^*.

^* (Июль 1804 г.: Pensees, t. II, р. 157.)

Альтернатива счастья и добродетели возникла в сознании Стендаля с такой остротой потому, что в это время она имела политический смысл. Это была все та же проблема оптимизма, страстно дебатировавшаяся в течение всего XVIII в. во Франции, Англии и Германии.

Исторический смысл и общественная функция оптимистических теорий изменялись в зависимости от условий идеологической борьбы. После "Кандида" оптимизм любого толка - будь то английский деистический Попа и Шефтсбери, или немецкий метафизический Лейбница-Вольфа, или французский католический аббата Плюша - казался явлением реакционным: он оправдывал современное состояние общества и рекомендовал довольствоваться наличествующим в обществе благом. Так называемый "пессимизм" Вольтера, возбуждавший негодование благонамеренных, тоже был "метафизичен", так как рассматривал соотношение добра и зла как величину всегда и всюду постоянную - натуралистическая точка зрения, характерная для всего мышления XVIII в. Только Руссо рассматривал это отношение как величину переменную, тем самым указывая на возможность увеличить количество личного и общественного блага^*.

^* (Ср. его рассуждения в "Эмиле" и характеристику эвдемонических учений XVIII в. в полемической статье Пьера Леру "О счастье" (Revue des Deux Mondes, 1836). О теориях счастья в XVIII в. см.: Robert Mauzy. Lidee du bonheur dans la lilterature et la pensee frangaises au XVI11 siecle, 1960.)

Эвдемонический характер философии Просвещения в годы революционного подъема привел к тому, что "пессимизм" оказался теорией революционной, так как, констатируя царящее в мире зло, он требовал его уничтожения, между тем как "оптимизм" пытался найти потребное человеку количество счастья в данных общественных условиях, ни к чему не стремясь и довольствуясь малым. Это делает и Гельвеций, утверждая, что если люди не могут быть равными в богатстве и власти, то они могут обладать равным количеством счастья^*.

^* (Helvetius. De l'homme, section VIII.)

Полемика Руссо с Мольером и его знаменитая "мизантропия" были общественным протестом против примирения со злом и могли бы рассматриваться как явление "пессимизма". Филинт "Мизантропа", по словам Руссо, "один из тех порядочных людей большого света, житейские правила которых очень похожи на правила мошенников; он один из тех мягких и умеренных людей, которые всегда находят, что все хорошо, потому что они заинтересованы в том, чтобы ничто не стало лучше, всегда довольные всеми окружающими, потому что не заботятся ни о ком; сидя за роскошно убранным столом, они утверждают, что народ совсем не голодает; имея туго набитый кошель, считают безнравственным говорить о бедняках; из своего крепко запертого дома они, не жалуясь, могли бы созерцать, как грабят, режут, избивают весь род человеческий, так как бог наградил их похвальной способностью стойко выносить чужие несчастья"^*.

^* (J.-J. Rousseau, citoyen de Geneve, a M. d'Alembert... sur son article "Geneve"... In: J.-J. Rousseau. Oeuvres completes, Hachette. 1884, t. I, p. 203.)

Эту традицию продолжали его ученики, и в частности автор одной из самых знаменитых комедий революционной поры Фабр д' Эглантин, крупный деятель революции, кордельер и сторонник Дантона.

22 февраля 1790 г. была представлена комедия Фабра д'Эглантина "Филинт Мольера, или Продолжение "Мизантропа". Тогда же высокую оценку этой комедии с политической точки зрения дал Сен-Жюст^*. Подхватив полемику Руссо с Мольером, Фабр принимает сторону Альцеста. Этот "мизантроп" оказывается великим человеколюбцем. Его "чудачества", на которых так настаивал Мольер, заключаются лишь в "странном" с точки зрения реакционной партии желании помочь несчастным и бороться за справедливость. Комическим и отрицательным персонажем оказывается Филиит. Но вместе с тем Филинт изображен здесь "оптимистом". Он не советует Альцесту вмешиваться в кляузное дело: несчастный, попавший в беду по собственной неосмотрительности и легкомыслию, заслуживает наказания. Деньги, которые он должен заплатить, пойдут на подкуп мошенников и разойдутся в обществе, следовательно, принесут пользу и увеличат общее количество счастья. Следите за собственным карманом и предоставьте хищникам обирать дураков! Общее количество счастья во всех случаях остается неизменным. И потому Филинт утверждает: "Все хорошо!".

^* (CM.: Louis Jacob. Fabre d'Eglantine, chef des "Fripons", 1946, p. 86 et sqq. С большой похвалой отозвался о комедии Лагарп, см.: La Harpe. Lycee, ou cours de litterature ancienne et moderne, 1834, t. II, pp. 624-628. Об отношении Стендаля к Фабру д'Эглантину см.: Glauco Natoli. Stendhal et Fabre d'Eglantino. "Studi sulla letteratura dell'Ottocento in onore di Pietro Paolo Trompeo", 1959, pp. 192-214.)

Фабр не делает различия между двумя формулами оптимизма: "Все хорошо" и "Все к лучшему". Для него важно положение, на котором основывались все оптимистические теории XVШ в.: общее количество блага остается неизменным всегда и повсюду. Вывод из этого положения - полная общественная пассивность: вы не можете изменить общий баланс счастья, а потому не боритесь с неизбежным злом и пользуйтесь случайным благом, выпавшим вам на долю. К этому выводу приходит Филинт, герой Фабра, которого Мольер сделал резонером своей комедии. Мизантроп уверяет, что не все хорошо и что со злом нужно бороться.

Но Филинт наказан за свою эгоистическую теорию: он сам оказывается тем несчастным, которому грозило разорение и которому он отказался помочь. Альцест, спасший его от беды, читает ему наставление и опровергает его оптимизм.

Конечно, Мольер не проповедовал эгоизма и не порицал человеколюбия - бесполезно было бы спорить с Фабром, доказывая его несправедливость по отношению к автору "Мизантропа"^*. Да и сам Руссо защищал оптимизм, с которым боролся его ученик^**. Но дело не в том. Важно было новое решение нравственной проблемы, подсказанное эпохой и общественной позицией автора. Фабр рассматривал оптимизм как философию реакционную, свойственную феодальному обществу, а пессимизм значил для него то же, что республиканское человеколюбие.

^* (Э. Фаге защищает Мольера от Руссо и Фабра, но интерпретирует "Мизантропа" с чисто логической точки зрения, а потому искажает исторический смысл этой комедии. См.: E. Faguet. Rousseau contre Moliero, [1911], pp. 51-80.)

^** (Ср. письмо Руссо к Вольтеру о его поэме "Лиссабонское бедствие" ("Ее Desastre do Lisbonne"), датированное 18 августа 1756 г.)

К своей комедии, и без того выразительной, Фабр присоединил предисловие, имевшее характер манифеста. Оно целиком посвящено комедии Коллена д'Арлевиля "Оптимист", которую Фабр считает выражением самой реакционной и человеконенавистнической философии.

Поставленная за два года до "Филинта", в 1788 г., эта комедия изображала человека, всем довольного, все рассматривающего с хорошей стороны. Он не верит в существование злых людей и предпочитает быть обманутым, чем всех бояться. Неприятности он переносит легко, к тому же эти неприятности благополучно разрешаются, и он имеет право сказать: "Все хорошо". Пленвиль, герой Коллена, оправдывает современное общество и, следовательно, рекомендует непротивление злу. Он доволен тем, что провидение создает богача вместе с бедняком, и его оптимизм свидетельствует об отсутствии благородного негодования и нравственного чувства. Это возмущает Фабра. "Только преступление создает богача одновременно с бедняком", - пишет он, а если предоставить свободу мошенникам, то они надуют вас не один раз. Винить пострадавшего в несчастьях, которые на него сваливаются, значит отказывать ему в элементарной общественной справедливости и помощи, значит оставлять его на съедение привилегированным злодеям.

Это знаменитое предисловие объясняли личным раздражением Фабра, видевшего в Коллене своего всегда счастливого соперника^*. Каковы бы ни были их личные отношения, Фабр выражал точку зрения революционера, вступающего в борьбу со старым обществом и протестующего против всяких примирителей и непротивленцев. Такова причина ненависти, преследовавшей его еще через сто лет после смерти^**.

^* (Следуя современникам Фабра, то же говорит еще Леньен (С. Lenient. Comedie en France du XVIII siecle, t. II, 1888, p. 359).)

^** (Cp., например, статью Реми де Гурмона в: Promenades litteraires, 1-re serie, pp. 156-164.)

Через несколько месяцев последовало еще одно "опровержение" "Оптимиста" Коллена д'Арлевиля - комедия Пиго-Лебрена "Пессимист", поставленная в Театре Пале-Рояля в 1791 г^*.

^* (См.: C.-G. Etienne et A. Martinville. Histoire da Theatre Frangais..., t.II, 1802, p. 59.)

Между тем Коллен, попавший в круговорот событий, готов был отказаться от своего "все хорошо". "Внутри меня и снаружи все идет довольно плохо, и, конечно, я бы теперь не написал "Оптимиста", если бы он еще не был написан", - сообщал он через три месяца после начала революции^*.

^* (Письмо от 21 октября 1789 г.: "Revue d'histoire litteraire de la France", 1915, p. 238.)

В 1802 г. произведения Фабра были изданы его вдовой, а пьесы с успехом шли на главной французской сцене. В республиканских кругах Фабр считался революционером, и даже его смерть на гильотине во время якобинской диктатуры окружала его ореолом в глазах противников монархии. Яростные статьи Жоффруа, называвшего Фабра "кровожадным тигром", свидетельствуют о том, что для партера Французского театра это имя все еще было знаменем^*.

^* (См. статьи от 13 фримера IX г./4 декабря 1800 г., И мессидора X г./30 июня 1802 г., 19 брюмера XII г./11 ноября 1803 г., 20 прериаля XII г./9 июня 1804 г. и др. в кн.: Geoff го у. Cours de lilleralure dramatique. 2-me ed., t. IV, 1825, pp. 53-75.)